interalia > 2008/2009 - 3 > Uniwersalizm i partykularyzm w polityce emancypacji

Uniwersalizm i partykularyzm w polityce emancypacji – fałszywa alternatywa

Tomasz Jarymowicz

STRESZCZENIE: Niniejszy artykuł zajmuje się kwestią uniwersalizmu i partykularyzmu oraz ich znaczeniem dla polityki mniejszości. Celem autora jest pokazanie, że jeśli napięcie pomiędzy uniwersalizmem a partykularyzmem nie jest sproblematyzowane w polityce emancypacyjnej, to taka polityka staję się jedynie deklaratywna, a jej potencjał wolnościowy znika. Na początku autor przedstawia krytykę pragmatyzmu Richarda Rorty'ego, który całkowicie lekceważy element partykularystyczny w każdej polityce mniejszościowej. Następnie analizuje stosunek Judith Butler do problemu uniwersalizmu. Artykuł zamyka teoria agonistycznej demokracji Ernesto Laclau'a, która, zdaniem autora, najlepiej zwraca uwagę na problem uniwersalizmu i partykularyzmu w polityce mniejszości.

Kluczowe słowa:polityka mniejszości, uniwersalizm, partykularyzm, polityka emancypacyjna, agonistyczna demokracja

Universalism and particularism in the politics of emancipation: False alternatives

ABSTRACT: This article addresses the issue of universalism vs. particularism and their relevance to minority politics. The author's aim is to show that if the tension between universalism and particularism is not problematized in emancipatory politics, such politics becomes merely declarative and its emancipatory potential disappears. First, the author presents Richard Rorty's critique of pragmatism, which completely disregards the particularist element in any minority politics. He then analyzes Judith Butler's attitude to the problem of universalism. The article closes with Ernesto Laclau's theory of agonistic democracy, which, according to the author, best draws attention to the problem of universalism and particularism in minority politics.

Keywords: minority politics, universalism, particularism, emancipatory politics, agonistic democracy

Celem niniejszego artykułu jest pokazanie, że problematyzacja relacji pomiędzy tym, co uniwersalne a tym, co partykularne w polityce emancypacyjnej [1] jest nieodzowna, jeśli polityka ta ma być nie tylko skuteczna, ale także ciągle otwarta na redefiniowanie swojej reprezentacji. Chciałbym także zwrócić uwagę na fakt, że polityka emancypacyjne, która wybiera jedynie partykularyzm lub uniwersalizm, wikła się w sprzeczności, które oczywiście wpływają na jej skuteczność. W polityce mniejszościowej partykularyzm i uniwersalizm to pojęcia kluczowe, które wyznaczają typ prowadzonej polityki. Nie ma oczywiście „czystych modeli”, pozwalających na wskazanie polityki opartej jedynie na jednym lub drugim podejściu do kwestii poszerzania sfery wolności, jednakże można pokazać, jakie problemy implikuje bezrefleksyjny partykularyzm i uniwersalizm. Z jednej strony mamy politykę tożsamości, która domaga się uznania odrębności kulturowej danej grupy społecznej, co ma zagwarantować zaprzestanie jej dyskryminacji. Taka polityka może być jednak tylko wtedy wiarygodna, jeśli mniej lub bardziej świadomie zaapeluje do uniwersalistycznie pojętego pojęcia uznania, gdzie uznanie należy się wszystkim ludziom bez względu na ich przynależność grupową [2]. Polityka oparta na tożsamości, pomimo, że apeluje do uniwersalizmu, staje się jednak z gruntu partykularystyczna, ponieważ nie próbując redefiniować tego, co uznane jest za uniwersalne, nie tylko sama releguje się na margines polityki, ale także wzmacnia stygmatyzację, naturalizując i esencjalizując tożsamość, którą reprezentuje. Z drugiej strony można wskazać politykę queer, która widzi tożsamość gejowską jako konstrukt, który nie istnieje bez swojej logicznej pary - tożsamości heteroseksualnej. Celem tej polityki jest dekonstrukcja dychotomii homo-hetero i w konsekwencji transformacja tego, co uznaje się za uniwersalne. Projekt ten wydaje się jednak o tyle nazbyt optymistyczny, że polityka queer postrzega uniwersalizm przede wszystkim jako groźbę i to zarówno w ramach walki o prawa mniejszości seksualnych jak i w jej relacjach z antagonistycznym otoczeniem [3].

Teoria queer, teoretyczne ramię polityki mniejszości seksualnych, tracąc z oczu uniwersalizm, ostateczny horyzont swoich żądań, staje się politycznie mało użyteczna tzn. nie tylko nie będzie wysłuchana, gdyż odbierana jest jako „sekciarska”, ale także utrudni tworzenie się koalicji w ramach różnych polityk mniejszościowych. Polityka tożsamości akceptując bez zastrzeżeń, to co uniwersalne, w gruncie rzeczy wzmacnia stereotypy, z którymi walczy. Zgadzam się z Nancy Fraser, która ostatecznie przyznaje pierwszeństwo polityce opartej na dekonstrukcji z powodu jej potencjału transformacyjnego [4], jednakże jeśli popatrzymy na teorię queer, to wydaje się, że namysł Judith Butler nad uniwersalizmem jest dość problematyczny. W dalszej części artykułu chciałbym pokazać, że Butler albo traktuje uniwersalizm przede wszystkim jako zagrożenie, albo postrzega możliwość zmiany tego, co uniwersalne, zbyt optymistycznie. Wydaje mi się, że teoria radykalnej demokracji Ernesto Laclau lepiej pokazuje, że partykularyzm i uniwersalizm nie są dwoma wykluczającymi się pojęciami, lecz jedno nie może istnieć bez drugiego. To, co uniwersalne, zawiera w sobie to, co partykularne, a partykularyzm musi wziąć pod uwagę uniwersalny kontekst, w którym zgłasza swoje żądania. Na koniec chciałbym wskazać niektóre problemy, które wiążą się z teorią Laclau.

Zacznę od tekstu Richarda Rortiego pod znamiennym tytułem Is 'Cultural Recognition' a Useful Concept for Leftist Politics[5], (Czy „uznanie kulturowej odrębności” jest użytecznym pojęciem dla polityki lewicowej), by pokazać jak bardzo problematyczny jest bezkrytyczny uniwersalizm. Artykuł ten bardzo nadaje się do tego celu, ponieważ Rorty nawołując do powrotu do uniwersalizmu, krytykuje politykę uznania en bloc za jej partykularyzm i nie rozróżnia polityki tożsamości od polityki queer, a tak wyrazista biegunowość pozwala lepiej wskazać pułapki uniwersalizmu. Poza tym w teorii feministycznej neopragmatyzm wydaje się często pośrednią drogą pomiędzy poststrukturalizmem a normatywną krytyką. Ponadto ten brak rozróżnienia teoretycznego jest zapewne świadomym ruchem analitycznym, który wyostrza także problem partykularyzmu dzięki temu, że czyni teorię queer logicznym następstwem polityki tożsamości w ciągłym procesie zwiększania się roli różnicy w polityce wolnościowej. To prawda, że teoria queer dekonstruując esencjalistycznie pojęte tożsamości, ostatecznie przyczyniła się do podkreślania różnic w polityce mniejszości seksualnych, jednakże należy pamiętać, że była ona protestem przeciwko takiej polityce, która bezrefleksyjnie traktowała swoją własną reprezentację. O ile zgadzam się z Nancy Fraser, że należy rozróżnić politykę afirmacyjną od polityki transformacyjnej, czyli odpowiednio politykę tożsamości od polityki queer, to trudno mi się zgodzić z tym, że polityka transformacyjna w odróżnieniu od afirmacyjnej „ma tendencję do zacierania różnic pomiędzy poszczególnymi grupami żądającymi uznania.”[6] Faktycznie, polityka queer destabilizuje różnice, jednakże to nie oznacza, że, używając języka Laclau, logika ekwiwalencji zaczyna przeważać, a uniwersalizm staje się prawdziwym horyzontem dla wysuwanych żądań. Sama Fraser widzi niebezpieczeństwo popadnięcia polityki opartej na dekonstrukcji w nadmierne podziały (identitarianism), dlatego też jej celem jest połączenie tej polityki z żądaniem równości ekonomicznej (redystrybucja), co jej zdaniem jest szansą na tworzenie nowych koalicji w ramach walki o równe prawa.

Wracając do Richarda Rortiego. Filozof krytykuje w swoim artykule cultural studies z pozycji neopragmatycznych. Jak pisze Beatrice Hanssen w Critique of Violence[7], w feminizmie można wyróżnić trzy pozycje teoretyczne: na jednym biegunie mamy normatywną krytykę np. Seylii Benhabib, a na drugim antyfundacjonalizm np. Judith Butler, natomiast neopragmatyzm jawi się jako wyjście z impasu, który ma się tworzyć między dwoma przeciwstawnymi biegunami [8]. Neopragmatyzm w tym kontekście obiecując powrót do praktyki politycznej, jest postrzegany i wybierany jako alternatywa dla nieskutecznej teorii. Jeśli spojrzymy na wcześniejszy artykuł Rortiego Feminism, Idelogy and Deconstruction: A Pragmatist view[9], zobaczymy, że Rorty co prawda postrzega teorię jako „skrzynkę z narzędziami,” które mogą być od czasu do czasu wykorzystane w polityce mniejszości, to uważa jednak, że tak dekonstrukcja, jak i analizowanie historycznych form ucisku, w ostatecznym rozrachunku nie przyczyniają się do polepszenia sytuacji kobiet, a przynajmniej ich wpływ na tę poprawę jest przeceniany: „Nic politycznie użytecznego się nie wydarzy, zanim ludzie nie zaczną mówić w nowy sposób, co pozwoli im wyobrazić sobie nowe sposoby postępowania zamiast analizowania starych praktyk.”[10] Co więcej, krytyka ideologii jest dla niego jedynie „pasożytem”[11] na ciele wizji nowej przyszłości i nie może być jej substytutem. Nic więc dziwnego, że w sporze Catherine MacKinnon kontra Drucilla Cornell, gdzie Cornell oskarża Mackinnon o zdradę etycznego wymiaru feminizmu, Rorty nic złego nie widzi w zredukowaniu feminizmu do próby przejęcia władzy [12]. Teoria, a przede wszystkim dekonstrukcja nie stanowią dla niego niezbędnych narzędzi w polityce emancypacyjnej, ponieważ Rorty widzi zbyt optymistycznie uniwersalizm i liberalne społeczeństwo jako wynik gry językowej, gdzie osiąga się konsensus przez perswazję. Jak zwraca uwagę Laclau [13], trudno jednoznacznie rozróżnić perswazję od przemocy, a w takim wypadku bez transformacji tego, co uniwersalne, przejęcie władzy, jeśli nawet uznamy je za cel feminizmu, jest tylko mrzonką, a konsensus wydaje się być ukrytą przemocą. Drugim powodem, dla którego użyteczność dekonstrukcji jest dla Rortiego problematyczna, jest to, że Rorty przyjmuje „liberalne rozumienie podmiotu jako autonomicznej jednostki, która chce realizować liberalny projekt polityczny.”[14] To pozwala mu nie tylko wierzyć w liberalne społeczeństwo, które dochodzi bezboleśnie do konsensusu, ale także widzieć sferę publiczną i uniwersalizm jako tworzone przez pozbawione płci i seksualności jednostki, co z kolei wyłącza z analizy całą sferę prywatną.

Późniejszy tekst Rortiego Is 'Cultural Recognition' a Useful Concept for Leftist Politics jest zbudowany na próbie przeciwstawienia sobie polityki, która ma swoje korzenie w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XX w. i polityki, która nabierała kształtów począwszy od lat sześćdziesiątych. Według Rortiego wcześniejsza polityka, apelując do wartości ogólnoludzkich, domagała się zniesienia dyskryminacji. Polityka późniejsza zrezygnowała z odniesienia się do takich wartości, natomiast szansę na zakończenie dyskryminacji upatrywała w waloryzacji różnicy. Cytując Rortiego, różnica pomiędzy tymi dwoma typami polityki sprowadza się „z jednej strony do żądania, aby nie być celem dyskryminacji jako specyficzna grupa, a z drugiej strony do żądania uwagi i szacunku dla konkretnych cech grupowych.”[15] Zatem wcześniejsza polityka oczekiwała odwrócenia uwagi od różnicy, podczas gdy polityka późniejsza domagała się jej waloryzacji. Dla Rortiego żądanie pierwsze jest łatwiejsze do zrealizowania niż żądanie drugie, co ma być powodem, dla którego polityka oparta na uznaniu odrębności kulturowej jest tak mało skuteczna. Uznaje on, że wpływ cultural studies na politykę lewicową ogranicza się do kilku wybranych uniwersytetów, a większość członków amerykańskiej lewicy to naukowcy pracujący na wydziałach zajmujących się np. historią kobiet, postkolonializmem czy teorią queer[16]. Jak można zauważyć, argumentacja Rortiego przebiega w dwóch kierunkach: z jednej strony powołuje się na słabość amerykańskiej lewicy, która może być przypisana właśnie cultural studies, a z drugiej - próbuje swój punkt widzenia uzasadnić teoretycznie.

Tekst Rortiego jest wołaniem o odwrót od różnicy i powrót do uniwersalizmu jako bardziej skutecznej strategii w polityce emancypacyjnej. Rorty przywołuje heglowską scenę uznania pomiędzy Panem i Niewolnikiem, aby pokazać, że, jego zdaniem, uznanie to dokonuje się pomiędzy dwiema jednostkami, a nie reprezentantami dwóch odrębnych społeczności, które uznają w sobie nawzajem cechy grupowe [17]. W ten sposób Rorty przekonuje, że podkreślanie w procesie uznania decydującej roli kulturowej odrębności nie jest „intuicyjnie ewidentne”[18], a na przykład spotkanie pomiędzy żoną i mężem „nie odbywa się między kulturami, a między jednostkami.”[19] W tym przykładzie można wyróżnić dwa mechanizmy: po pierwsze unieważnienie różnicy wynikającej z określonej pozycji podmiotu w dyskursie i ustanowienie liberalnego i autonomicznego podmiotu, co z drugiej strony wpływa na koncepcję uniwersalizmu, który tutaj jawi się jako wynik konsensusu osiągniętego przez autonomiczne jednostki, natomiast mechanizmy władzy odpowiadające za konstrukcję dyskryminowanych tożsamości oraz uniwersalności znikają z pola widzenia. Taki ruch jest możliwy nie tylko dzięki określonej koncepcji podmiotu, ale także dzięki rozdzieleniu sfery prywatnej od publicznej. Jak wskazuje Judith Butler, heglowskie spotkanie nie może być postrzegane jako przypadek diady, ponieważ „nasza wymiana jest warunkowana i zapośredniczona przez język, konwencje oraz sedymentację norm [20], które mają charakter społeczny i przekraczają perspektywę tych, którzy uczestniczą w wymianie.”[21] W heglowskim spotkaniu, według tej interpretacji, mamy więc do czynienia ze splotem tego, co partykularne i tego, co uniwersalne. Jesteśmy jednostkami, które zawierają w sobie element uniwersalny, ponieważ zdolność do czytania pewnych twarzy tj widzenia w nich kandydatów na człowieka jest ustanawiana uniwersalnie [22]. Jak można wnioskować, Rorty nie ma koncepcji normatywności i chociaż w pewnym momencie w artykule mówi o truth candidates[23], powołując się na Foucaulta, to nie wyciąga żadnych wniosków co do tego, jak uniwersalność jest tworzona. Co więcej, przywołując klasyczny sposób myślenia indywidualistycznego, wskazuje, że jednostka nie powinna definiować się w stosunku do grupy, do której należy, tylko „stać się tym, kim jest.”[24] Zdradza to jednak przywiązanie Rortiego do autonomicznego podmiotu, który jakby z jednej strony powstaje z niczego, a z drugiej - staje się kimś, kim był już od samego początku. Możemy ten pogląd porównać z poglądem Foucaulta, który podkreślając udział władzy w konstruowaniu jednostek, nawoływał, aby przestać być tym, kim się jest i stworzyć się na nowo, ale oczywiście nie z niczego [25]. To jest powód, dla którego koncepcja wyzwolenia (liberation) była dla autora Nadzorować i Karać tak bardzo podejrzana.

Chciałbym dłużej się zatrzymać przy uniwersalizmie Rortiego. Dla tego filozofa odwołanie się do uniwersalizmu to wskazanie, że wszyscy ludzie „mają tę samą tendencję do krwawienia, (...) martwią się o swoje dzieci i rodziców, tracą pewność siebie, kiedy są upokarzani”[26] itd. O ile taki program walki o równe prawa i uznanie wydaje się być bardzo chwalebny, to nie bierze pod uwagę uniwersalnych norm, które rządzą uznaniem. Rorty, podobnie jak Martha Nussbaum [27], nie zadaje sobie pytania, jak to się dzieje, że gej może być zabity, choć dokładnie wiadomo, że będzie krwawił. Nie bierze pod uwagę tego, że wszystkie prawa czy wartości uniwersalne podlegają ograniczeniom [28]. Choć wiadomo, że gej będzie krwawił lub cierpiał, to sposób, w jaki normy uniwersalne są ustanawiane, powoduje, że gej nie będzie uznawany za człowieka. Odwoływanie się więc do uniwersalności bez jej transformacji jest przeciwskuteczne. Rorty nawołuje także do takiego wychowania dzieci, które jest całkowitym wymazywaniem znaczenia różnicy. Celem takiego wychowania jest to, żeby dzieci nie interesowały się, co to znaczy być np. Indianinem Navajo, czy też jak to jest być gejem (przykłady Rortiego). O ile można się oburzać na pytania, które jednoznacznie sytuują kogoś jako wcielenie danej grupy, to jednak całkowite ignorowanie różnicy sprawia, że właściwie nie wiadomo, kto jest uznany. Innymi słowy, uznany jest człowiek ze swoją seksualnością czy też po prostu następuje przekształcenie innego w to samo? Takie uznanie nie tylko nie spełni swojej funkcji, lecz także spowoduje, że nasza odrębność nie rozszerzy możliwości tego, co jest akceptowane jako uniwersalne, a przeciwnie - zostanie relegowana do sfery tego, co prywatne. Prywatne tutaj tak naprawdę nie przestaje być publicznym, jedynie rozumiane jest jako wykluczone.

Jak napisałem wcześniej, stosunek Judith Butler do uniwersalizmu można z jednej strony określić jako niezwykle podejrzliwy, a z drugiej - jako zbyt optymistyczny. Butler widzi uniwersalizm jako niebezpieczeństwo wtedy, gdy analizuje mechanizmy rządzące ustanawianiem tego, co uniwersalne, i to nie tylko na poziomie wyłączania dyskryminowanych jednostek, ale także na poziomie tworzenia się samej polityki mniejszościowej. Jeśli jednak spojrzymy na jej teorię resygnifikacji, rozwiniętą w Excitable Speech[29], możemy stwierdzić, że teoria ta, pomijając instytucjonalny wymiar aktu mowy, postrzega uniwersalność jako coś, co można łatwo kształtować.

Jej książka Gender Trouble[30] była oczywiście skierowana przeciwko uniwersalizmowi ustanawianemu przez „heteroseksualną matrycę”, ale była także skierowana przeciwko takiemu feminizmowi, który usiłował ustanowić uniwersalną i esencjalistyczną tożsamość kobiecą [31]. Butler w tym kontekście zwracała przede wszystkim uwagę na fakt, że uniwersalizm opiera się na przemocy i wykluczeniu tożsamości nienormatywnych, co ma zabezpieczyć istnienie i spójność tożsamościom normatywnym. Dla Butler problem uniwersalizmu w obrębie polityki wolnościowej polega na bezrefleksyjnej polityce reprezentacji, co z jednej strony wyklucza niektóre tożsamości (na przykład lesbijki), a z drugiej strony pozostawia kategorię kobiety nietkniętą, co powoduje w rezultacie konsolidację patriarchatu. Butler dostrzega tutaj ryzyko podporządkowania interesów niektórych tożsamości większej całości, nawet w ramach poszczególnych polityk mniejszościowych. Choć Butler zastrzegała w książce, że nie jest to koniec polityki emancypacyjnej, to wiele teoretyczek wskazywało, że tak mocne zakwestionowanie polityki reprezentacji będzie skutkowało nie tylko trudnościami w budowaniu koalicji antydyskryminacyjnych, ale także uniemożliwi samą reprezentację [32]. Jeśli spojrzymy na jej poźniejszy tekst Merely Cultural[33] z 1997 roku, to możemy zobaczyć jeszcze wyraźniej, że Butler podkreśla zagrożenie płynące z zawiązywania koalicji pomiędzy ruchami walczącymi o prawa mnieszości. Tekst ten jest protestem przeciwko konserwatywnemu marksizmowi, który próbuje lekceważyć marksizm kulturowy, traktując go właśnie „jedynie” (merely) jako partykularystyczne i sekciarskie zajmowanie się kulturą [34]. Butler jednakże zajmuje się w tym tekście także procesem tworzenia się koalicji w ramach lewicowych ruchów mniejszościowych. Uważa ona, że takie procesy wymagają, aby poszczególne partykularyzmy szukały wspólnego, łączącego ponad różnicami (overarching) dyskursu uniwersalnego, co według niej, powoduje potrzebę ciągłego uświadamiania sobie, że po pierwsze: uniwersalizm tworzony jest poprzez wykluczającą abstrakcję konkretnych żądań, a po drugie: wymaga „mozolnego procesu translacji, której celem jest znalezienie punktów wspólnych.”[35] Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest jakaś szansa dla ruchu wolnościowego, jednakże nacisk na trudność, mozół i problematyczność takiego procesu sprawia, że ostatecznie zawiązanie koalicji wydaje się niemożliwym zadaniem. Ciekawe jest to, że ten sam fragment w swoim tekście cytuje Rorty, opatrując go komentarzem: „negocjowanie tymczasowych i lokalnych koalicji wcale nie wymaga szukania żadnego uniwersalizmu.”[36] To, co dla Butler wydaje się prawie niewykonalne, z pragmatycznego punktu widzenia nie jest żadnym problemem. Jak zauważa Hanssen [37], z jednej strony feminizm nauczył się lekcji Judith Butler, że feminizm jest/powinien być zawsze metateorią gender z uwagi na zróżnicowane praktyki w ramach ruchów wolnościowych, z drugiej jednak strony zawsze wykorzystuje on słaby pragmatyzm, zawiązując koalicje w ramach szeroko pojętego ruchu wolnościowego.

Dla Butler największym problemem jest to, co sama później za Adorno nazywa „abstrakcyjnym uniwersalizmem”, który staje się etyczną przemocą: „problemem nie jest sam uniwersalizm, lecz sposób jego działania, które nie reaguje na kulturowe partykularyzmy i przestaje podlegać przemianie w odpowiedzi na zmieniające się społeczne i kulturowe uwarunkowania (...) [uniwersalizm] staje się [wtedy] miejscem kontestacji.”[38] Nie uniwersalizm jest zagrożeniem, ale jego szczególny sposób działania. Książka Giving an Account of Oneself została bowiem napisana po ukazaniu się Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left[39], gdzie Butler zajęła się poważnie problemem partykularyzm versus uniwersalizm i zbliżyła swoje poglądy do Laclau [40]. Sposobem Butler na kontestację tego, co uniwersalne jest resygnifikacja, to znaczy użycie języka, który jest uważany za poniżający w nowych kontekstach, co ma zmniejszać lub likwidować jego potencjał zadawania cierpienia. Choć koncepcja resygnifikacji pojawia się u Butler już w Gender Trouble, to dopiero w Excitable Speech zajmuje się ona nią w kontekście polityczno-historycznym, analizując przypadki mowy nienawiści. Dla Butler niezwykle istotne jest pytanie, czy istnieje bezpośredni związek pomiędzy słowami a ich mocą krzywdzenia, czy mowa nienawiści jest podobna do przemocy fizycznej w takim sensie, że istnieje bezpośredni i konieczny związek pomiędzy aktem mowy a krzywdą, którą wyrządza. Podejście do problemu „dlaczego słowa ranią?” może być dwojakie: albo możemy zakładać, że pewne słowa zawsze ranią niezależnie od kontekstu, albo, że użycie słów obraźliwych jest całkowicie kontekstualne. W pierwszym przypadku obraźliwy efekt działania słów jest niejako automatycznie i koniecznie przypisany samemu aktowi mowy i nie możemy wyjaśnić, jak to jest możliwe, że jednostki, do których jest kierowana mowa nienawiści są w stanie zmienić znaczenie i kontekst słów obraźliwych, a w końcu wykorzystać obraźliwe słowa przeciwko tym, którzy ich używają. Tak się stało np. ze słowem queer w Stanach Zjednoczonych i taką resygnifikację prawdopodobnie także ma na myśli Foucault, kiedy pisze w Historii seksualności[41] i, że dyskurs władzy może stanowić „punkt oporu i zapowiedź opozycyjnej strategii.”[42] W drugim przypadku, kiedy uznajemy, że słowa obraźliwe są całkowicie kontekstualne, nie mamy odpowiedzi na pytanie, dlaczego pewne słowa ranią, a inne nie. Butler rozróżnia i przeciwstawia sobie dwa teoretyczne ujęcia mowy nienawiści: wykonywanie czynności illokucyjnej i wykonywanie czynności perlokucyjnej. Pierwszy pogląd przypisuje ona Mackinnon i Matsudzie [43], które, jej zdaniem, uznają mowę nienawiści w pornografii za wykonanie czynności illokucyjnej. Mowa nienawiści w ujęciu tych teoretyczek, nie tylko jest działaniem na adresata (czynność perlokucyjna, w której chodzi o konsekwencje aktu mowy, a te konsekwencje mogą być różne od samej wypowiedzi), ale także konstytuuje adresata - klasę kobiet przedstawianych w pornografii. W ten sposób akt mowy nienawiści staje się illokucyjny, tzn. wypowiedzenie staje się automatycznie czynnością, która jest w sposób nieunikniony efektywna (felicitous w języku Austin'a) i nie pozostawia jakiegokolwiek pola na resygnifikację znaczenia. Logiczną konsekwencją takiego poglądu na mowę nienawiści jest domaganie się jej państwowej regulacji, jakiegoś rodzaju prawnego zakazu. Butler opowiada się za perlokucyjnym modelem mowy nienawiści, dlatego też podkreśla niejednoczesność takiego aktu mowy oraz jego efektu, co ma otwierać możliwość dyskursu konkurencyjnego poprzez resygnifikację znaczeń. Pogląd, że mowa nienawiści jest czynnością illokucyjną, zakłada istnienie podmiotu, który posiada całkowitą kontrolę nad swoim językiem, a jego akty mowy są zawsze skuteczne. Takie ujęcie mowy nienawiści ma być sposobem na „kontestację uniwersalizmu”[44], jednakże można jej teorię uznać za zbyt optymistyczną. Geoff Boucher [45] stwierdza, że teoria Butler odrzuca całkowicie illokucyjny wymiar mowy nienawiści, natomiast polega jedynie na niekonwencjonalnych perlokucjach, co sprawia, że lekceważy instytucjonalny wymiar hate speech. Co więcej, twierdzi on, że „pozycja teoretyczna Butler zdradza jej nastawienie indywidualistyczne, ponieważ odwraca się ona od analizy sposobów traktowania dyskryminowanych grup przez instytucje.”[46] Trudno wskazać tak naprawdę moment wyzwalający w resygnifikacji, ponieważ z jednej strony, jak podkreślał Austin, sukces, „fortunność” illokucyjna tak bardzo zależy od kontekstu i rytuału [47], a z drugiej strony u Butler nie ma analizy tego, jak różne instytucje zmieniają siłę illokucji mowy nienawiści, w jaki sposób można wykorzystać niestabilność dyskursu. Nancy Fraser, podkreślając fakt, że w tekstach Butler brak jest analizy kontekstu, przekonuje, że wskazywanie na historyczność poszczególnych form opresji jest lepszą metodą prowadzącą do ujawnienia przygodności np. systemu kapitalistycznego niż „abstrakcyjna, transhistoryczna właściwość języka jaką jest resygnifikacja.”[48] Dla Butler jednym ze sposobów kontestowania uniwersalności, który ma zabezpieczać rozszerzanie się spektrum tego, co może zawierać się w tym co uniwersalne, jest dekonstrukcja [49] oraz resygnifikacja znaczeń. Z uwagi jednak na to, że autorka Gender Trouble najczęściej zaniedbuje kontekst społeczny, a koncentruje się bardziej na „psychicznym życiu władzy”[50] oraz nie posiada dostatecznie sprecyzowanej teorii dotyczącej uniwersalności, która byłaby nie tylko zagrożeniem, trudno powiedzieć, jak można by rzeczywiście kontestować uniwersalność oraz jak postrzegać ją jako coś, od czego nie można uciec i wobec czego należy się określić.

W swojej recenzji książki Ernesto Laclau'a Emancypacje Linda M.G. Zerilli [51] na początku stwierdza, że o ile wartość teorii poststrukturalistycznej jest „nieoceniona”, to politycznie jest ona „bankrutem”, ponieważ nie wskazała żadnego wiarygodnego rozwiązania dla problemu coraz bardziej sfragmentaryzowanych ruchów wolnościowych, czym charakteryzuje się późna nowoczesność. Dla Zerilli teoria Laclau jest tak cenna, ponieważ wychodzi poza parę przeciwieństw partykularyzm/uniwersalizm, a do tego poddaje w wątpliwość założenie klasycznie pojętej emancypacji, której celem było zrealizowanie i ucieleśnienie ideału emancypacyjnego, co miałoby zakończyć wszelkie konflikty i oznaczać koniec historii. Rzeczywiście Laclau uważa, że czysty partykularyzm naraża się na ciągłe paradoksy, a w końcu na porażkę. Jeśli bronimy np. praw mniejszości seksualnych w oparciu jedynie o partykularyzm, to musimy także uznać prawa innych grup, także tych „reakcyjnych”, co kończy się oczywiście konfliktem, który może być jednak rozwiązywany poprzez „odwoływanie się - nie mogąc postulować żadnej przedustawnej harmonii [52] - do jakichś ogólniejszych zasad, które pozwoliłyby nam uregulować takie konflikty.”[53] To odwołanie się zawsze jednak z konieczności musi się odbywać na warunkach partykularyzmu, który narzucił innym własne interesy. Czysty partykularyzm jest także nie do przyjęcia, ponieważ, jeśli uznamy, że uniwersalizm jest zbędny, a między poszczególnymi grupami nie istnieje antagonizm, to mamy do czynienia z sytuacją, w której wszystkie partykularyzmy mają prawo do istnienia i zapominamy o relacjach władzy, które doprowadziły do zaistnienia poszczególnych partykularyzmów. To oznacza, że utrzymujemy w mocy status quo, co Laclau porównuje do przypadku apartheidu w Afryce Południowej i koncepcji „odrębnych procesów rozwojowych.”[54] Czysty partykularyzm przyjmuje bezkrytycznie tożsamość, którą reprezentuje i nie stara się poddać w wątpliwość tego, co uniwersalne, co powoduje, że apel do uniwersalności staje się niezrozumiały. Laclau poddaje także w wątpliwość rozróżnienie pomiędzy prawdziwym i fałszywym uniwersalizmem. Według Laclau nie ma czegoś takiego jak idealny uniwersalizm, kres wszystkich antagonizmów, ponieważ nie ma on żadnej pozytywnej zawartości, jest pustym znaczącym, który wypełniany jest tymczasowo przez jeden z partykularyzmów. Tak rozumiany uniwersalizm jest zawsze „zanieczyszczony” przez partykularyzm. „Nośnikiem” uniwersalizmu są ciała, jak wskazuje więc Zerilli, polityka feministyczna powinna domagać się społeczeństwa neutralnego wobec gender, wiedząc, że takie żądanie jest niemożliwe do spełnienia właśnie z powodu materialności ciał [55]. Teoria Butler z Gender Trouble może być czytana w ten sposób, że celem polityki wolnościowej może i powinno być zniknięcie kobiet. Cel ten trudno uznać za politycznie wykonalny, a przede wszystkim politycznie nośny, jeśli jednak spojrzymy na tekst Butler o Monique Wittig Wittig's Material Practice. Universalizing a Minority Point of View[56] z 2007, możemy zauważyć zmianę perspektywy. Po pierwsze, gdyby zapytać o powód, dla którego Butler, napisała tekst o uniwersalizmie, wystarczyłoby zacytować fragment, gdzie pisze ona, że według Wittig „pozbawienie kogoś zdolności uniwersalizowania swojego doświadczenia jest formą cierpienia”[57], a to powoduje ciągłą potrzebę apelowania do uniwersalizmu i jego transformacji. O ile więc uniwersalizm jest niebezpieczny, bo wyklucza, to jest także niezbędny, ponieważ zaspokaja podstawową potrzebę uznania.

Butler nie jest także pewna, czy kategorie kobieta/mężczyzna mogą być obalone z powodu ich materialności, jednakże fakt, że uniwersalizm ujawnia się także przez reprezentację jest dla niej okazją na resygnifikację tego, co uniwersalne: „Patrzenie, oddychanie, kochanie się, ruch, walka, płacz są sposobami istnienia ciał, poprzez które ujawnia się to, co uniwersalne. To, co dzieje się pomiędzy dwiema kobietami, to także patrzenie; to, co się dzieje pomiędzy dwiema kobietami, to także kochanie się, i nie możemy zrozumieć patrzenia czy kochania się bez tych ucieleśnionych postaci. Nie istnieje żadna ontologia ruchu, walki lub płaczu poza jej społecznymi aktualizacjami. Dlatego prawdą jest, że kiedy pewne jednostki poruszają się, walczą, płaczą, patrzą i oddychają, robią coś, co robi każdy inny człowiek, ucieleśniają w ten sposób to, co ludzkie w swojej uniwersalności.”[58] Reprezentowanie tego, co jest wykluczone może więc, choć nie musi, stać się okazją do poszerzenia spektrum tego, co uznane jest za uniwersalne. Pułapka polega jednak na tym, że reprezentacja mniejszości musi być jak najbardziej różnorodna, ponieważ zarówno naśladowanie tego, co uniwersalne, jak i bezrefleksyjne wyróżnianie jakiejkolwiek tożsamości w reprezentowaniu, może sprawić, że uniwersalność zamiast być ciągle otwarta, znajdzie swoje ostateczne „ciało” i się domknie.

Jeśli chodzi o teorię formowania koalicji pomiędzy rożnymi partykularyzmami, przywołam wprowadzoną przez Laclau koncepcję ekwiwalencji. Chciałbym podać tutaj ilustrację działania tego pojęcia, cytując jego przykład z Contingency, Hegemony, Universality[59]. Laclau przywołuje sytuację, w której robotnicy w czasie panowania caratu ogłaszają strajk przeciwko podwyżce cen. Żądanie same w sobie jest partykularystyczne, jednakże z powodu represyjności systemu widziane jest jako antysystemowe, co oznacza, że już na samym początku staje się rozszczepione pomiędzy tym, co partykularne, a tym co uniwersalne. Właśnie ten potencjał uniwersalistyczny powoduje, że wokół żądań robotniczych tworzy się łańcuch ekwiwalencji, złożony z innych roszczeń (np. studentów), które, same w sobie, ze sobą niezwiązane, łączą się z żądaniami robotników, z uwagi na to, że ruch robotniczy ucieleśnia antysystemowość. Jak wskazuje Laclau, łańcuch ekwiwalencji, który można także utożsamiać z równością wszystkich partykularystycznych żądań pod pewnym względem [60], jest potencjalnie nieskończony, co oznacza, że jeden z partykularyzmów musi pełnić rolę hegemoniczną i zaczyna funkcjonować jako uniwersalna reprezentacja. Mamy więc tutaj do czynienia i z logiką ekwiwalencji i z logiką różnicy: „Logika ekwiwalencji uniwersalizuje żądania czyniąc je nośnikami znaczenia, które przekracza partykularyzmy.”[61] Musimy jednak wziąć także pod uwagę ruchy odśrodkowe, które rządzą logiką różnicy. Możemy dodać, że partykularyzm, który sprawuje funkcję uniwersalnej reprezentacji opróżnia się ze swojego partykularyzmu, aby reprezentować łańcuch ekwiwalencji. Tworzenie się koalicji nie musi więc polegać na unieważnianiu różnicy, a jedynie na negocjacji tego, co wspólne czy też strategicznie najważniejsze. Należy jednak pamiętać, że opróżnienie się partykularyzmu z jego treści może powodować ryzyko unieważniania innych żądań. Trzeba zauważyć, że koncepcja translacji u Butler jest bliźniaczo podobna do koncepcji ekwiwalencji Laclau, jest to jedynie spór o słowo. Z jednej strony można się zgodzić z Laclau, że w terminologii Butler pobrzmiewa język zawłaszczenia, jednakże broni się ona o tyle, że mówi ona o translacji pomiędzy granicami językowymi (translacja łączy się bardziej z językiem), a ponadto, jak wskazuje w Uniwersalizm in Culture[62], translacja nie może być zawłaszczeniem, ponieważ akt ten podważa uniwersalizm języka kultury, który dokonuje przekładu [63]. Można jednak wskazać, że termin ekwiwalencja jest jednak szczęśliwszy, ponieważ nie zawiera w sobie ryzyka przemocy.

W teorii Laclau centralnym terminem jest antagonizm, który nie tylko nie może być zniesiony (cel klasycznie pojętej emancypacji), ale także jest pożądany, ponieważ jego zniesienie oznaczałoby domknięcie się tego, co jest uniwersalne oraz koniec jakiejkolwiek polityki. Miało to miejsce na przykład w ustroju komunistycznym, kiedy nastąpiły, przynajmniej w teorii, rządy klasy robotniczej. Opierając się na koncepcji de Saussure'a, która uznawała, że każdy system znaczący jest systemem różnic, Laclau postrzega wszystkie tożsamości dyferencjalnie, co oznacza, że żadna z nich nie ma pozytywnej treści, a jest konstytuowana przez wykluczenie [64]. Właściwie ten wykluczający moment jest podwójny, ponieważ dla Laclau'a podmiot jest ufundowany na lacanowskim braku. W jego teorii tożsamość wynikająca z usytuowania w dyskursie jest pozytywna, natomiast lacanowski opis ustanowienia się podmiotowości podkreśla wymiar negatywny w tożsamości. Žižek zwraca uwagę na tę sprzeczność, dając pierwszeństwo czystemu negatywizmowi, który wynika z lacanowskiej teorii [65]. Dla Zerili jednak istotne jest to, że Laclau nie sprowadza całej teorii do rozważań nad czystym negatywizmem, ponieważ to unieważniałoby polityczny wymiar jego teorii, skoro zagrożenie dla tożsamości pochodzi głównie z wewnątrz, a nie z zewnątrz [66].

Teoria Laclau poddaje w wątpliwość binaryzmy uniwersalizm/partykularyzm oraz prawdziwy/fałszywy uniwersalizm, tym samym naraża się na zarzuty, które są zwykle wysuwane przeciwko teoriom poststrukturalistycznym. Koncentrując się na zjawiskach transhistorycznych (resygnifikacja, antagonizm), zaniedbuje wymiar historyczny, w którym tworzy się polityka. Choć Laclau przyznaje, że nie wszystkie grupy mają taką samą szansę uniwersalizacji swoich żądań, to szansą dla tych grup ma być, jego zdaniem, niemożność przewidzenia z góry, kto wygra w tym ciągłym konflikcie o hegemonię [67]. Dalej. Z uwagi na to, że antagonizm jest wszędzie, nie można rozróżnić, przynajmniej teoretycznie, pomiędzy instytucjonalnie podtrzymywanymi żądaniami a żądaniami grup dyskryminowanych. Laclau podkreśla także, że polityczna debata musi polegać na „politycznie negocjowanej równowadze”[68], co jednak nie bierze pod uwagi sytuacji społecznopolitycznej, a więc siły argumentów wspieranych przez dyskurs dominujący [69]. Można się także zastanowić, co się dzieje, kiedy dyskurs dominujący nie jest po prostu monolitycznym systemem, jak w przykładzie o robotnikach i caracie, a czyni ustępstwa na rzecz pewnych grup, czy też wygrywa je przeciwko sobie. Wydaje się, że zostaje wtedy rozbita logika ekwiwalencji i następuje powrót do partykularyzmów, jednakże Laclau tym się nie zajmuje, ponieważ jego aparat pojęciowy działa, a analiza kontekstu nie jest jego zadaniem. O ile uważam, że teoria Laclau'a jest „cenna” używając terminu Zerilli, to wydaje się, że trzeba takie pytania stawiać, jeśli ta nowa konceptualizacja kwestii emancypacji i uniwersalizmu ma być politycznie bardziej użyteczna.

Celem tego artykułu było wskazanie, że uniwersalizm i partykularyzm są ze sobą sprzężone, a sposób na uniwersalizm nie sprowadza się tylko do tego, że trzeba go podważyć i skrytykować. Uniwersalizm trzeba sproblematyzować, pamiętając, że jest podobny do władzy u Foucaulta, jest niebezpieczny, ale niezbędny. Polityka wolnościowa musi apelować do uniwersalizmu, jednakże nie może uprawiać ciągłego naśladownictwa tego, co uniwersalne, ponieważ bez próby transformacji dominującego dyskursu, skazuje się na porażkę. W konsekwencji tolerowany jest jakiś „udomowiony” ideał, lecz faktyczne praktyki i jednostki są dyskryminowane jak zwykle . Zarówno dekonstrukcja, jak i neopragmatyzm Rortiego mają swoje wady, a teoria Laclau, chociaż rozbija pozorne binaryzmy, ma ograniczenia właściwe poststrukturalizmowi. Ważne jest jednak, aby zdać sobie sprawę, że kwestia uniwersalizm/partykularyzm nie jest alternatywą (w sensie logicznym) i dlatego należy brać pod uwagę ich wzajemne przenikanie się, co ma ogromne. znaczenie dla prowadzonej polityki.

Bibliografia:

Austin J.L., Mówienie i poznawanie, tł. B. Chwedeńczuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993
Boucher Geoff, The Politics of Performativity, w: „Parrhesia” nr 1 2006, s. 112-141
Butler Judith, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York London, 1990
Butler, Judith, Universalism in Culture, w: For Love of Country. Debating the Limits of Patriotism, pod red. M. Nussbaum i J. Cohen, Beacon Press, Boston 1996, s. 45-52
Butler Judith, Excitable Speech. A Politics of the Performative, Routledge, New York London 1997
Butler Judith i Ernesto Laclau, Uses of Equality, w: „diacritics” nr 27.1 wiosna 1997, s. 3-12
Butler Judith, Merely Cultural, w: „New Left Review” styczeń-luty 1998, s. 33-44
Butler Judith, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek. Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left. Verso, London New York 2000
Butler Judith, Giving an Account of Oneself, Fordham University Press, New York 2005
Butler, Judith, Wittig's Material Practice. Universalizing Minority Point of View w: „GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies” nr 13.4 2007, s. 519-533
Foucault Michel, The Ethics of the Concern as a Practice of Freedom, w: Ethics, Subjectivity and Truth, pod red. P. Rabinow, The New Press, New York 1997
Foucault Michel, Historia Seksualności, tł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 2000
Fraser, Nancy Justice Interruptus: Critical Reflections on the Postsocialist Condition, Routledge, New York London 1997
Hanssen Beatric, Critique of Violence: Between Poststructuralism and Critical Theory, Routledge, New York London 2000
Laclau Ernesto, New Reflections on the Revolution of Our Time, Verso, London New York 1997
Laclau Ernesto, Emancypacje, tł. L. Koczanowicz, K. Liszka, Ł. Nysler, L. Rasiński i A. Sypniewska, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2004
Mattesich Stefan, Self-Critical Theory: Discursive Strategies in an Era of Real Universality w: „New Literary History” 39.2 wiosna 2008, s. 301-320
Mottier Veronique, Pragmatism and Feminist Theory, w: „European Journal of Social Philosophy” 7.3 2004, s. 323-335
Norris Andrew, Against Antagonism: On Ernesto Laclau's Political Thought w: „Constellations” 4.4 2004, s. 554-573
Nussbaum Martha, Reply w: For Love of Country. Debating the Limits of Patriotism, pod red. M. Nussbaum i J. Cohen, Beacon Press, Boston 1996
Penney James, (Queer) Theory and the Universal Perspective, w: „diacritics” 32:2 lato 2002, s. : 3-19
Rorty Richard, Feminism, Ideology, and Deconstruction: A Pragmatist View w: „Hypatia” 8.2 wiosna 1993, s. 96-103
Rorty Richard, Is 'Cultural Recognition' A Useful Concept for Leftist Politics w: „Critical Horizons” 1.1 2000, s. 7-20
Zerilli Linda M.G., This Universalism which is not One w: „diacritics” 28.2 lato 1998, s. 3-20

originally published at / pierwotny adres publikacji:
http://interalia.org.pl/pl/artykuly/20082009_3/07_uniwersalizm_i_partykularyzm_w_polityce_emancypacji_falszywa_alternatywa.htm